THEOS ŞI THEOSIS
Cine sau ce este Dumnezeu? Aceasta este cea mai grea şi cea mai importantă întrebare pe care un om şi-o poate adresa. Totuşi, încercarea noastră de a-i răspunde nu trebuie motivată de aroganţa teoreticianului, ci de nevoia căutătorului. Mulţi oameni discută problema existenţei lui Dumnezeu, dar prea puţini înţeleg că problema identităţi sau a naturii sale divine este anterioară, pentru că nu putem discuta despre existenţa sau inexistenţa unui lucru, fără să-i cunoaştem anterior natura.
În virtutea obişnuinţelor noastre intelectuale, considerăm că Dumnezeu este o entitate sau un individ. Considerăm oarecum ca pe un lucru de la sine înţeles gândul că Dumnezeu ar fi ceva sau cineva, acceptând în prealabil că orice entitate este o unitate individuală, un unu. Nu trebuie totuşi să scăpăm din vedere faptul că mintea umană concepe orice unu într-un context, pe fundalul căruia acest unu se diferenţiază şi devine posibil. Contextul oricărui unu include însă întotdeauna şi posibilitatea unui al doilea unu, pe lângă cel dintâi, fără să mai vorbim şi despre faptul că însuşi contextul este deja un al doilea. Când gândim individualul, gândim un unu în sens numeric, dar orice unu numeric este, din motivele pe care tocmai le-am văzut, un al doilea: unul respectiv şi contextul său. Şi mai interesant este faptul că acest context al lui unu este şi el unu, dar nu în sens numeric, întrucâtprecede orice unu numeric şi îl face posibil. Aşadar, dacă Dumnezeu ar fi un individ, el ar fi unu în sens numeric, ceea ce înseamnă că ar fi precedat de o realitate anterioară care l-ar determina şi l-ar cuprinde. Mai mult, ar exista chiar posibilitatea unui al doilea asemenea lui, ceea ce este absurd, întrucât mai presus de Dumnezeu însuşi nu există nimic şi nici nu se poate vorbi despre posibilitatea unui al doilea ca el. Primordialitatea lui Dumnezeu este absolută, ceea ce înseamnă că el nu este unu în sens numeric. El nu este unu în aşa fel încât alături de el să mai poate fi gândit şi un altul ca el sau de altă factură, ceea ce înseamnă că unicitatea lui Dumnezeu este şi ea absolută. Altfel spus, primordialitatea absolută a lui Dumnezeu este cea care exclude unicitatea lui numerică şi impune unicitatea lui absolută. Dumnezeu este unu într-un sens supra-numeric; este un unu lângă care nu se mai poate concepe un altul, după cum spunea Anselm. Dumnezeu este fără egal. El este unu, dar în sensul în care este unu contextul oricărui unu numeric. Dumnezeu este un unu care determină şi cuprinde, în timp ce el însuşi rămâne în afara oricărei determinări şi cuprinderi.
Există, de asemenea, şi ideea că Dumnezeu ar avea o natură specifică: bun, puternic etc. În acelaşi timp, ni se spune că Dumnezeu este şi infinit. Aceste două afirmaţii despre Dumnezeu sunt însă uşor incompatibile, pentru că orice determinaţie constituie o limitare. Prin urmare, Dumnezeu nu poate fi, în acelaşi timp, şi calitativ determinat şi infinit. Ce sunt, atunci, atributele divine? Ele sunt moduri ale manifestării divine, mai degrabă decât moduri ale tainei divine, în pofida faptului că Dumnezeu manifestă ceea ce este şi este ceea ce voieşte să fie. Atributele divine, asemenea însuşirilor lucrurilor, sunt, în mare măsură, dar nu şi în mod exclusiv, relaţionale. Pentru noi, aceste atribute sunt nume ale darurilor lui Dumnezeu, care ne permit să înţelegem, în mod indirect şi analogic, ceva despre Dumnezeu. Este atunci Dumnezeu lipsit de o natură a lui însuşi? Da, dacă prin natură înţelegem un grup de însuşiri calitative determinate şi limitative. Cu toate acestea, el are o natură unică, şi anume cea dată de faptul că e condiţia singulară a existenţei oricărei naturi determinate. În sensul acesta, el este Creatorul; şi sub acest nume se revelează el în primul rând. Scriptura ne învaţă şi ea că Dumnezeu este realitatea primă, în care toate realităţile secunde, finite şi determinate îşi au „viaţa, mişcarea şi fiinţa”.[1]
Pentru că Dumnezeu este lipsit de însuşiri pe care noi să le putem specifica, el nu este localizabil în spaţiu şi timp, locul şi momentul fiind determinaţii specifice. Ceva localizabil este aici sau acolo, şi fiind aici, nu poate fi şi acolo. Dumnezeu este însă pretutindeni, dar nicăieri în mod special. Faptul că Legea lui Moise a interzis făurirea unor imagini ale Dumnezeirii se leagă de revelaţia faptului că Dumnezeu însuşi este un abis insondabil de către mintea omenească. Din acelaşi motiv, nu există definiţii ale lui Dumnezeu. Despre el nu se poate spune decât că este condiţia existenţei tuturor lucrurilor. Aşadar, nu ştim ce este Dumnezeu, ci ştim doar că el este. Dumnezeu e abisul care ne precede şi ne condiţionează sub toate aspectele, inclusiv sub aspect cognitiv. Dumnezeu este Misterul Suprem, iar natura lui este apofatică, adică inexprimabilă ca atare şi de neconceput. În sfârşit, trebuie să observăm că am ajuns la aceaste concluzii în privinţa lui, urmând logica obişnuită a gândirii omeneşti, ceea ce înseamnă că, atunci când raţiunea umană se confruntă cu realitatea divină, ea este obligată să-şi recunoască singură inadecvarea.
Ce se poate spune totuşi despre existenţa lui Dumnezeu? O mare parte a dialogului dintre aşa-zişii credincioşi şi necredincioşi se desfăşoară în jurul acestui subiect. Nu vom discuta însă aici argumentele tradiţionale în favoarea existenţei lui Dumnezeu, ci vom discuta mai degrabă despre noţiunea de existenţă divină, care poate fi înţeleasă în două feluri: fie în sensul că Dumnezeu este existenţa, fie în sensul că Dumnezeu are existenţă. Dacă Dumnezeu este existenţa, atunci el nu poate fi decât existenţa lucrurilor, pentru că lucrurile sunt cele care există. Într-un astfel de caz, Dumnezeu este redus la ceva ce se poate spune despre lucruri. Prin urmare, am fi mai aproape de adevăr dacă am spune că Dumnezeu este originea existenţei lucrurilor. În acelaşi timp, dacă Dumnezeu are existenţă, atunci este el însuşi unul dintre lucrurile existente, adică, o creatură. În concluzie, dacă existenţa este condiţia universală a creaturilor, atunci condiţia divină trebuie să fie superioară existenţei. Cu alte cuvinte, dacă lucrurile sunt cele care există, atunci Dumnezeu supra-există, în calitate de dătător al existenţei lor.
Interesantă, pentru subiectul nostru, este cuvântarea apostolului Pavel, ţinută pe Areopag. Astfel, Scriptura ne spune că
Pavel a stat în picioare în mijlocul Areopagului şi a zis: „Bărbaţi atenieni! În toate privinţele vă găsesc foarte religioşi. Căci, pe când străbăteam cetatea voastră şi mă uitam de aproape la lucrurile la care vă închinaţi voi, am descoperit chiar şi un altar pe care este scris: ʽUnui Dumnezeu necunoscut!’ Ei bine, ceea ce voi cinstiţi fără să cunoaşteţi, aceea vă vestesc eu. Dumnezeu, care a făcut lumea şi tot ce este în ea, este Domnul cerului şi al pământului şi nu locuieşte în temple făcute de mâini. El nu este slujit de mâini omeneşti, ca şi când ar avea trebuinţă de ceva, El, care dă tuturor viaţa, suflarea şi toate lucrurile.”[2]
Deosebit este faptul că, deşi se afla într-un oraş păgân, Pavel nu vesteşte atenienilor un Dumnezeu nou, la care ei să nu se fi gândit. Pavel nu adaugă un zeu nou la cei doisprezece care compuneau deja panteonul religiei olimpiene, dar nici nu identifică Dumnezeul pe care-l vestea el cu unul dintre zeii grecilor. Cu toate acestea, dezvoltă o idee de Dumnezeu care exista deja la greci, anume, ideea Dumnezeului necunoscut, a Dumnezeului supra-existent, care condiţionează fiinţa oricărui lucru şi care întrece priceperea omenească. În terminologia lui Pavel, acest Dumnezeu a făcut lumea şi toate lucrurile din ea; cel nedeterminat a dat fiinţă tuturor celor determinate.
Pavel comunică aceeaşi idee şi lui Timotei, atunci când vorbeşte despre: „Domnul domnilor, singurul care are nemurirea, care locuieşte într-o lumină de care nu poţi să te apropii, pe care niciun om nu L-a văzut, nici nu-L poate vedea şi care are cinstea şi puterea veşnică!”[3] Dumnezeu e singurul care are nemurirea, pentru că orice fiinţă determinată care este poate şi să nu fie. El locuieşte într-o lumină de care nu te poţi apropia. Natura lui este inabordabilă. Pe el nu l-a văzut niciun om şi nici nu-l poate vedea, ceea ce înseamnă că omul nu poate avea o cunoaştere intenţională şi conceptuală a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, apostolul Ioan ne vorbeşte despre putinţa cunoaşterii lui, atunci când afirmă că „viaţa veşnică este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Isus Hristos pe care L-ai trimis Tu”[4], în ciuda faptului că şi el susţine ideea paulină a nevederii lui Dumnezeu, zicând că „nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu; singurul Lui Fiu, care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut.”[5] Ceea ce Ioan ne spune nu este însă doar că pe Dumnezeu nu-l poate vedea nimeni, ci şi faptul că el se descoperă prin Isus Hristos, care este calea pe care trebuie să înaintăm, adevărul pe care trebuie să-l descoperim şi să-l credem şi viaţa pe care trebuie să o trăim. În consecinţă, cunoaşterea intenţională a lui Dumnezeu, adică în condiţiile separaţiei dintre subiect şi obiect, aşa cum cunoaştem lucrurile din lume, nu este posibilă, dar este posibilă cunoaşterea lui prin identificarea cu Hristos, singurul care-l poate cunoaşte. Pe Dumnezeu îl cunoaştem participativ şi numai participativ, adică prin unirea cu el şi prin creşterea în asemănare cu el. Viaţa se cunoaşte prin vieţuire, tot aşa cum fiinţa se cunoaşte prin fiinţare. Este ideea pe care o găsim şi la apostolul Petru, care ne spune că cel care a fugit de stricăciunea lumii, poate ajunge „părtaş firii dumnezeieşti”[6]. Pe Dumnezeu nu-l putem cunoaşte teoretic, dar îl putem cunoaşte participativ, deşi putem avea şi anumite cunoştinţe teoretice despre el.
Aşadar, dacă despre Dumnezeu afirmăm doar că este taina supremă, nu rostim întregul adevăr cu privire la el. Dumnezeu nu este doar o taină, ci este o taină care se revelează. Nu este o taină care se arată conceptualităţii, dar este una care se revelează spiritualităţii. Arătarea este o categorie a conceptualismului, în timp ce revelaţia aparţine vocabularului participării. Dumnezeu nu ni se prezintă, asemenea unui tablou oferit contemplaţiei, ci ni se comunică la nivelul vieţii lăuntrice. Revelaţia lui este participativă. La începutul Evangheliei după Ioan, autorul îşi gândeşte textul ca pe o reformulare a istoriei creaţiei din cartea Geneza, cu deosebirea că acum nu Dumnezeu este personajul principal al acţiunii, aşa cum se întâmplă în Geneza, ci Logosul ocupă această poziţie, respectiv, forma revelată a lui Dumnezeu. Faptul se explică prin afirmaţia de la finalul prologului acestei evanghelii, unde ni se spune că despre Dumnezeu însuşi nu se poate vorbi, altfel decât prin Fiul, adică, prin revelarea lui directă de sine, ceea ce este cât se poate de normal.
Raportul dintre Taina divină, Tatăl, şi Revelarea de sine a Tainei, adică Fiul sau Logosul, ne este descris în Noul Testament într-un limbaj preponderent semiotic. Revelarea de sine a lui Dumnezeu este, din această cauză, interpretarea Divinităţii pe înţelesul nostru. Dumnezeu e o taină care se comunică, iar pentru om, lucrul acesta înseamnă revelaţie. Din această pricină, Ioan descrie Logosul ca pe un arătător către Dumnezeu sau ca pe un semn al Tainei supreme, atunci când afirmă că Logosul „era spre Dumnezeu”[7]. Fiul nu este nici egal şi nici inegal, nici identic şi nici diferit de Tatăl, pentru că toate aceste calificative implică finitudinea. Relaţia dintre Tatăl şi Fiul se aseamănă, mai degrabă, cu relaţia dintre semnificant şi semnificat. Logosul este o realitate care ne conduce către realitatea a cărei comunicare de sine este el însuşi, ceea ce înseamnă că niciodată nu vom cunoaşte pe Dumnezeu altfel decât sub forma Logosului. Aceeaşi idee e împărtăşită şi de apostolul Pavel, care afirmă că Fiul îşi are „începutul în forma lui Dumnezeu”[8], expresie prin care apostolul încearcă să ne spună ceva despre Fiul, mai degrabă decât despre Tatăl. Ideea nu este aceea că Tatăl ar avea o formă, ci aceea că Fiul e comunicarea realităţii divine.[9]
În calitate de revelaţie a lui Dumnezeu, Logosul s-a dezbrăcat de sine însuşi şi a luat chip de rob, adică formă umană, aşa cum aflăm din cuvintele apostolului Pavel adresate filipenilor: „El, măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuşi n-a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu Dumnezeu, ci S-a dezbrăcat pe Sine însuşi şi a luat un chip de rob, făcându-Se asemenea oamenilor.”[10] Termenul kenosis este echivalentul substantival al verbului grec tradus aici prin „s-a dezbrăcat”. Sensul exact al verbului este s-a golit de sine însuşi. Logosul este declarat aici chipul lui Dumnezeu, dar totuşi el nu a considerat că statutul acesta l-ar îndreptăţi să rămână pe această poziţie, ci dimpotrivă, s-a dezbrăcat de el însuşi şi a luat asupra sa forma trupească a omului. Întrebarea care se pune, în contextul acesta, este următoarea: Cum ar putea Logosul să fie revelaţia lui Dumnezeu, dacă, înainte de a se coborî la noi, „s-a golit de sine însuşi”? Nu trebuia oare să vină aşa cum era, cu toată slava lui, ca să înţelegem şi noi ce este Dumnezeu? Cum poate purtătorul unui „chip de rob” să reveleze pe Stăpânul tuturor?
Această întrebare ne aduce înaintea unei taine mari referitoare la Dumnezeu, la natura revelaţiei autentice şi la unicitatea creştinismului. Această taină priveşte, de asemenea, natura răului, paradoxul atractivităţii sale, condiţia spirituală a omului, natura creaţiei şi sensul mântuirii. Este o adevărată cheie de boltă a învăţăturii creştine. Pentru a descifra această taină, vom proceda logic. Printre altele, ar trebui să reţinem că, în pofida anumitor opinii contrare existente pe eşichierul religios, logica nu este o boală, ci un dar al lui Dumnezeu. Ea îşi are, într-adevăr, limitele ei, dar dispune totuşi de o putere greu calculabilă. La urma urmei, „slava lui Dumnezeu stă în ascunderea lucrurilor, dar slava împăraţilor stă în cercetarea lucrurilor.”[11] Să ne imaginăm, aşadar, că Dumnezeul infinit şi absolut s-ar fi arătat el însuşi, în infinitatea puterii şi a strălucirii sale. Faptul acesta nu ar fi fost o revelaţie, ci o anihilare, o strivire a noastră, a celor finiţi, afară din existenţă. Când infinitul e, finitul nu poate fi. În consecinţă, pentru ca noi cei finiţi să fim, infinitul a trebuit să se retragă în misterul ascunderii sale. Astfel, Dumnezeu s-a retras, iar această retragere a sa ne-a permis nouă şi întregii creaţii să fim. În urma lui, a rămas golul şi întunericul, despre care aflăm la începutul cărţii Geneza, dar şi din prologul Evangheliei după Ioan, adică absenţa lui Dumnezeu,el fiind lumina şi plinul. Golul acesta este materia, în sensul antic al termenului, adică, fundalul pe care se va proiecta filmul eidetic al întregii creaţii, întunericul în care lumina va străluci iarăşi, în forme multiple, dar limitate. Acest gol este neantul, locul din care a fost retrasă existenţa şi binele, un gol care păstrează totuşi negativul formei lui Dumnezeu, ocupantul său anterior. Din cauza acestei reminiscenţe a frumuseţii Misterului Ultim, golul atrage, transformându-se într-o ispită pentru fiinţele umane.
În acest gol, rămas în urma retragerii infinităţii divine, Dumnezeu se întoarce totuşi pentru a-l popula cu lumina creaţiei lui, al cărei intermediar este Logosul, pentru că „toate lucrurile s-au ivit prin el şi nici măcar un singur lucru nu s-a ivit fără el”[12]. Adevărata origine a lucrurilor create este Tatăl, misterul suprem, după cum le spune Pavel corintenilor, când zice: “totuşi pentru noi nu este decât un singur Dumnezeu: Tatăl, de la care vin toate lucrurile şi pentru care trăim şi noi, şi un singur Domn: Isus Hristos, prin care sunt toate lucrurile, şi prin El şi noi.”[13] Limbajul lui Pavel este bine ales: de la Tatăl şi prin Fiul sunt toate lucrurile, adică întreaga creaţie şi noi împreună cu ea. Logosul este comunicarea de sine a lui Dumnezeu, iar prin intermediul Logosului are loc arătarea lui Dumnezeu şi sub forma lucrurilor. Originea fiinţei creaturilor este Tatăl, însă forma şi-o primesc de la Fiul, care este rostirea de sine a lui Dumnezeu. Creaţia este o manifestare a lui Dumnezeu coborâtă până la noi, prin intermediul lucrării formatoare a Logosului. Astfel, Dumnezeul infinit devine, pentru noi, Logos şi creaţie finită. Din această cauză, Scriptura vorbeşte despre existenţa unei revelaţii în natură, cum aflăm, de exemplu, din cuvintele aceluiaşi apostol Pavel, care afirmă că “însuşirile nevăzute ale Lui, puterea Lui veşnică şi dumnezeirea Lui se văd lămurit, de la facerea lumii, când te uiţi cu băgare de seamă la ele în lucrurile făcute de El”[14].
Creaţia nu este din nimic, ci din Dumnezeu, chiar dacă el „cheamă lucrurile care nu sunt, ca şi cum ar fi”,[15] pentru că le cheamă din sine, nu din neant, deşi le aşează în neant. La urma urmei, la ce ar putea sluji acest nimic, în lucrarea creaţiei? Oare nu vin toate de la Dumnezeu, după cum am văzut deja? Din nimic, nu vine nimic; şi dacă totuşi vine, nu din pricina nimicului vine. Prin urmare, între creaţie şi Dumnezeu, nu există o separaţie absolută, aşa cum afirmă anumite exagerări teiste; nu există nici identitate, aşa cum ar vrea religiile panteiste ale naturii, ci dimpotrivă, „cerurile au fost făcute prin cuvântul Domnului, şi toată oştirea lor prin suflarea gurii Lui”[16]. Scriptura creştină prezintă o creaţie venită din Dumnezeu şi care participă la Dumnezeu, rămânând astfel în continuitate cu el, deşi Dumnezeu este mult mai mult decât creaţia. De aceea ni se spune în Faptele Apostolilor 17:28 că toate lucrurile îşi au „viaţa, mişcarea şi fiinţa” în Dumnezeu, o relaţie dintre Dumnezeu şi creaţie care atârnă undeva între panenteism şi teism.
În consecinţă, creaţia nu este o manifestare a puterii lui Dumnezeu, ci consecinţa limitării sale de sine. Este kenoza sau golirea de sine a lui Dumnezeu. Este slăbiciunea lui, cea care este mai tare decât oamenii şi decât întreaga existenţă, după cum ne spune apostolul Pavel, când zice: “căci nebunia lui Dumnezeu este mai înţeleaptă decât oamenii; şi slăbiciunea lui Dumnezeu este mai tare decât oamenii.”[17] Ceea ce oamenii numesc puterea lui Dumnezeu este, de fapt, slăbiciunea lui, pentru că puterea şi înţelepciunea sa sunt de neimaginat.
Dar de ce ar fi creştinismul deosebit? Şi de ce ar fi revelaţia creştină autentică? Printre alte lucruri, pentru că Dumnezeu este revelat în ea ca slăbiciune, nu ca putere; ca nebunie a crucii, nu ca apogeu al înţelepciunii lumii. După toate aparenţele, religiile lumii descriu divinitatea în termenii puterii şi ai înţelepciunii supreme. În opinia lor, Dumnezeu este atotputernic şi atotînţelept. Cu siguranţă, lucrul acesta nu este greşit, dar rămâne totuşi incomplet. Cât de puternic înseamnă atotputernic şi cât de înţelept înseamnă atotînţelept? Din punctul nostru de vedere, nu putem spune decât că e atât de puternic şi de înţelept cât a fost nevoie pentru creaţia universului, dar creaţia nu ne oferă decât o versiune redusă a lui Dumnezeu, o imagine a sa. Ceea ce noi numim atotputernicie nu este decât slăbiciunea lui, iar ceea ce numim atotînţelepciune nu este decât nebunia, adică limitarea, lui. Adevărata lui înţelepciune şi putere sunt impenetrabile şi de neimaginat. Şi totuşi, slăbiciunea şi nebunia lui Dumnezeu se află în esenţa atotputerniciei şi a atotînţelepciunii sale, aşa cum în esenţa slăbiciunii şi a nebuniei lui stau atotputernicia şi atotînţelepciunea. Acesta este sensul simbolic al semnului infinitului ∞, care urcă şi coboară; infinitul trimite la finit, iar finitul trimite la infinit.
Creştinismul este autentic pentru că îl prezintă pe Dumnezeu ca slăbiciune, pentru că înţelege că puterea şi înţelepciunea lui rămân misterioase şi că el nu se poate revela decât ca slăbiciune. Iată de ce Hristosul, care îşi ia forma din Dumnezeu, s-a desbrăcat de slava lui, revelându-l pe Tatăl aşa cum este el, respectiv ca slăbiciune, ca dăruire şi golire de sine, ca dragoste. Când diavolul a vrut să ia locul lui Dumnezeu, el nu a înţeles ce era Dumnezeu, pentru că el nu era întipărirea Celui Prea Înalt. El nu a înţeles că Dumnezeu este golire de sine şi că ideea de putere dominatoare este doar o iluzie a finitudinii.
După cum am văzut, creaturile îşi primesc fiinţa de la Dumnezeu şi îşi dobândesc forma prin intermediul Logosului. Adevărul acesta îl priveşte mai ales pe om, care a fost făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, chipul acesta fiind Logosul însuşi. Omul a fost creat ca o instanţă şi ca un simbol al Logosului în mijlocul creaţiei pământeşti. Lucrul acesta a făcut posibilă întruparea. În urma căderii, omul s-a rupt şi s-a dezlipit însă de instanţa superioară a fiinţei sale, pierzând asemănarea cu chipul lui Dumnezeu şi suflarea divină, care i-au fost dăruite iniţial, pentru a se alipi cu inima, cugetul şi fapta de animalitate şi de lucrurile create. El a căzut astfel în lume ca într-o cursă a diavolului. Omul a trăit în lume şi înainte de cădere; acum însă, a ajuns să fie din lume. Din această groapă a morţii şi a diminuării de sine, omul este scos prin mântuire, care este, înainte de orice, refacerea asemănării noastre lăuntrice cu chipul lui Dumnezeu. Este învierea omului din mormântul lumii, prin intervenţia Răscumpărătorului său.
Astfel, pe lângă revelaţia din natură şi revelaţia din Scriptură, există şi o revelaţie în lăuntrul sufletului nostru, care ajunge să experimenteze atingerea interioară a divinităţii, pentru că suntem din neamul lui. Scriptura îl descrie pe Dumnezeu ca pe un tată, deoarece între omul curăţit de păcat şi Dumnezeu se reface o legătură genetică, după cum aflăm din versetul care spune că „oricine este născut din Dumnezeu nu păcătuieşte, pentru că sămânţa Lui rămâne în el; şi nu poate păcătui, fiindcă este născut din Dumnezeu.”[18] Omul cel nou este racordat genetic la Dumnezeu, iar această reataşare la natura divină se numeşte theosis sau îndumnezeirea omului. Omul nu devine Dumnezeu şi nici nu ajunge ca Dumnezeu, împotriva voinţei lui Dumnezeu, aceasta fiind ispita diavolului; el ajunge totuşi să fie din Dumnezeu şi după chipul lui Dumnezeu, în conformitate cu voia lui Dumnezeu. Hristos a venit în lume să restabilească legătura noastră lăuntrică, adică reală, cu divinul lăuntric, de care ne-a despărţit păcatul. Creştinismul biblic este o cale spirituală, care nu se învaţă teoretic, ci se asumă practic. Noi nu urmăm un cod de legi, ci o lege scrisă în inimile noastre, o lumină care străluceşte în interior şi din interior. Creştinismul matur este inseparabil de practica şi înţelepciunea duhovnicească, în miezul cărora se află rugăciunea şi revelaţia. Refacerea legăturii lăuntrice cu Dumnezeu este procesuală şi participativă, iar ea are ca rezultat maturizarea Hristosului lăuntric, adică ajungerea până la „înălţimea staturii plinătăţi lui Hristos”[19]. Hristosul acesta este însă divin, iar plinătatea lui în noi este echivalentă cu „toată plinătatea lui Dumnezeu”.[20]
Acesta este sensul biblic al îndumnezeirii omului. Creştinul creşte întru asemănare cu Hristos şi cu Dumnezeu. El recâştigă astfel îndumnezeirea care a fost dăruită omului la început. Original, omul a fost vehiculul lui Dumnezeu în lume, numai căderea i-a răpit statutul acesta. Dar care este diferenţa dintre ispita din Eden, „veţi fi ca Dumnezeu”[21], şi „plinătatea lui Dumnezeu”? În prima situaţie, omului i s-a promis cucerirea prin mijloace proprii a statutului divin. Omul a fost ispitit să devină ca Dumnezeu, pe lângă Dumnezeu şi împotriva voinţei lui Dumnezeu. Aşadar, orice învăţătură care vorbeşte despre divinitatea fiinţei umane, fără să-l menţioneze pe Hristos şi fără să pomenească harul lui Dumnezeu, este principial satanică. În miezul acestor învăţături se află ideea că omul este propriul său Dumnezeu, indiferent dacă este vorba despre anumite filosofii de inspiraţie orientală sau despre învăţăturile filosofiilor postmoderne occidentale. În cea de-a doua situaţie, cea a Hristosului lăuntric, îndumnezeirea este autentică şi constă din asumarea caracterului lui Dumnezeu, „Hristos în voi, nădejdea slavei”[22], nu din tentativa de a-i lua locul sau de a-l cuceri prin proprile noastre mijloace. Îndumnezeirea creştină este o integrare în ordinea şi natura lui Dumnezeu, în timp ce pretinsa divinizarea prin sine a omului este o simplă şi ridicolă răzvrătire împotriva instanţei supreme. Dovada adevăratei îndumnezeiri este prezenţa caracterului lui Dumnezeu, adică a iubirii kenotice, nu aroganţa oarbă înaintea unei imposibilităţi. Dumnezeu Tatăl se retrage pentru a face loc Fiului, tot aşa cum Creatorul se retrage pentru a face loc creaţiei. Prin urmare, ucenicul Hristosului care l-a revelat pe Dumnezeu prin kenoza întrupării şi a crucii îşi demonstrează calitatea prin kenoza iubirii aproapelui său. Îndumnezeirea creştină lucrează prin dragoste, nu prin mândrie, în felul acesta creştinul păşind pe urmele lui Hristos şi ale lui Dumnezeu însuşi. Îndumnezeirea înseamnă dobândirea firii dumnezeieşti, dar această fire dumnezeiască este kenotică, nu arogantă. Dumnezeu nu este tiranie, ci jertfire de sine, agape.
Din această cauză, îndumnezeirea creştină înseamnă şi alinierea creştinului la lucrarea pe care Dumnezeu o săvârşeşte în lume, adică, participarea la vestirea prin fapte şi cuvinte, nu prin cuvinte şi fapte, a numelui său. Creştinul este extensia lui Dumnezeu în lume. Menirea lui nu este, în esenţă, aceea de a produce enclave ale Împărăţiei lui Dumnezeu, ci aceea de a face ucenici, prin arătarea şi întruparea prezenţei şi a acţiunii divine în lume; şi aceasta nu undeva la periferiile societăţii, ci chiar în mijlocul ei. Numai înţelepciunea este cea care-i permite o astfel de relocare. Dacă vestirea creştinului nu este relevantă în mijlocul societăţii, atunci el şi-a pierdut direcţia şi menirea; el nu-l mai înţelege pe Dumnezeu şi a decis să se ascundă, împreună cu idiosicrasiile lui şi plin de ruşine, sub obrocul unei microculturi. Din multe puncte de vedere, pentru noi creştinii de astăzi, bisericile au devenit nişte capcane spirituale. În momentul în care creştinul se izolează de lume în enclava lui, lumea îl va zidi în această enclavă ca într-un ghetto. Astfel, lumea va rămâne pradă celui rău, în timp ce creştinul se entuziasmează de unul singur şi rupt de realitate, între zidurile lui. Să nu uităm că preotul şi levitul, reprezentanţii lumii eclesiatice de atunci, au trecut pe lângă omul căzut între tâlhari. Oare cum se face că am ajuns să-i urmăm pe ei, mai degrabă decât pe Bunul Samaritean, în pofida poruncii lui Hristos?
Iată, aşadar, că, ajunşi pe culmea iubirii de Dumnezeu cu tot cugetul, găsim acolo începutul iubirii de Dumnezeu cu toată puterea, adică începutul iubirii de Dumnezeu cu fapta, iar această iubire de Dumnezeu cu toate puterea nu poate fi desprinsă de iubirea aproapele noastru ca pe noi înşine. Aceasta este cea de-a doua poruncă, o poruncă mai mare decât care nu există niciuna.[23]
[1] Faptele Apostolilor 17:28.
[2] Faptele Apostolilor 17:22-25.
[3] 1 Timotei 6:15-16.
[4] Ioan 17:3.
[5] Ioan 1:18.
[6] 2 Petru 1:4.
[7] Ioan 1:2.
[8] Filipeni 2:6
[9] Vezi şi Coloseni 1:15.
[10] Filipeni 2:6, 7.
[11] Proverbe 25:2.
[12] Ioan 1:3.
[13] 1 Corinteni 8:6.
[14] Romani 1:20.
[15] Romani 4:17.
[16] Psalmi 33:6.
[17] 1 Corinteni 1:25.
[18] 1 Ioan 3:9.
[19] Efeseni 4:13.
[20] Efeseni 3:19.
[21] Geneza 3:5.
[22] Coloseni 1:27.
[23] Marcu 12:31.